先秦至两汉时期，中国民间逐渐形成了“人死为鬼”的概念，随之形成了“善鬼”和“恶鬼”之别。“人死为鬼，有知能害人”成为恶鬼最早的特征。恶鬼可以是生前作恶的恶人死后而化，也可能是生前冤屈之人死后而化。恶鬼有意识、能思考，可以直接致人死亡，也可以带来疾病、瘟疫、水旱灾害，还可以长期困扰生人。
佛教传入、道教兴起之后，阴曹地府、六道轮回、天堂地狱、承负、因果报应等概念极大地丰富了恶鬼的形象，也使民间开始普遍地将各种灾难与困厄与恶鬼作祟联系起来，借以解释种种以当时的认知水平无法解释的自然和生理现象。人突然死亡是“冤魂/鬼差索命”，罹患疾病是“恶鬼缠身”，精神失常是“恶鬼附体”，甚至反常的自然现象都可以归为恶鬼作怪。
既然有恶鬼带来的“困厄”，那么也自然就有应对的解厄之法。“在人们需要神的地方，神就会出现”，宗教的兴起和传播的重要因素之一，就是帮助人类解决种种人力所不能解决的问题。尤其是对本土宗教及中国化程度较深的外来宗教来说，功利性和实用主义不但是很重要的一个特征，也是宗教之间互相竞争的手段。哪种宗教在解决问题方面“更有效”，就更容易在传播中获得更强势的地位。因此，“解厄之法”也根据不同宗教的教义、教理不同，分成了不同流派。
对最为古老的原始宗教——“巫-萨满”来说，“解厄”的核心思想是沟通。“巫”字在甲骨文中的造型，就有通天彻地，沟通神鬼之意。其宗教法术中最为典型的跳大神其实是一种附体仪式，即通过灵体与巫者的结合，实现具象化（见鬼）——言鬼（与鬼沟通）——驱鬼（劝说鬼离去）的目的。在巫和萨满的驱鬼故事中，双方往往通过沟通达成了某种妥协，并形成了契约，之后鬼在得到满足后停止为害生人并自行离去。而当巫者未能与神鬼达成契约时，则往往招致祸患，比如《通幽录》里的一个故事：
“永泰中，牛爽授卢州别驾……家人命巫卜之，有女巫颇通神鬼，巫至，向树呵之，咄咄语诘之，答：见一鬼黑衣冠，据枝间，以手指蝉以导，其词曰：东堂下，余所处。享我致福，欺我致祸及三女。巫又言：黑衣者灶神耳。爽不信之，网蝉杀之，逐巫者。”
故事中，牛爽家里遇到怪事，招来巫者占卜后，不相信巫者的指点，并且将巫者赶出家门，最终招致祸患，家破人亡。
而对中国的本土宗教道教来说，其形成与发展中本来就与古来的“巫”息息相关，处理这些问题是其基本属性，但有别于巫者重视与鬼的沟通、交流和妥协，在解决恶鬼祸害生人的问题上，道教的态度和手段更加强硬，倾向于使用符箓、法印、令牌等进行驱逐和斩杀、消灭恶鬼。《太平广记》中此类运符驱鬼、杀鬼故事颇多。有个叫《邬涛》的故事里，汝南人邬涛被女鬼所害，日渐憔悴，幸得道士相救，先给他一道符贴在门上，挡住了女鬼，然后用咒水泼洒女鬼，彻底消灭了她。现代影视剧中，多有道士画符捉鬼的情节，也是这一思路留给现代社会的固有印象。
与之相比，佛教的“解厄”之法思路更加“柔性”。佛教的经文、咒语相较于道教的符箓要温和，开设道场，诵经设斋，供奉香火饮食的主要目标是“超度”，使恶鬼邪灵脱离痛苦，从而失去作恶的动机。同样出自《太平广记》的鬼故事《寇墉》就是这一方法的典型：
“元和十二年……命照公与作道场。至三更，又闻哭声。满七日，墉乃作斋设僧。方欲众僧行食次，照忽起，于庭如有所见，遽厉声逐之，喝云：这贼杀如许人……亦与设酒馔。自后小大更无恐惧。”
在这个故事里，寇墉住进了一所凶宅，并且为恶鬼所困扰，于是和僧人们一起开设道场，找到了恶灵作祟的原因（冤死未得葬）。于是在安慰了亡魂之后，又安葬了死者，最终解决了恶鬼问题。在这个故事里，佛教解决恶鬼作祟的两个核心思想，“慰灵”和“解怨”得以体现。既然恶灵作祟的原因之一是得不到安葬和供奉，以及生前有冤屈，死后无法解脱，那么解决的方法就是奉以香火饮食，然后诵经解除其生前的怨恨，最后给予妥善安葬，要求她不再回来，这就是所谓的“因果释节”。
而不同原因形成的恶鬼，凶戾程度也不尽相同。根据普遍的信仰，越是生前大奸大恶，死后化成的恶鬼也更加凶残乖戾，而非正常死亡的方式、死后未得妥善安葬和处置，则更会平添恶鬼的凶恶程度。表面上人们恐惧的是恶鬼，实际上恐惧的真正指向还是恶人。“人恶鬼凶”是现实世界的恐惧在死后世界的超自然投射。在解决这个问题时，实施普渡的、无差别的“慰灵”，不仅在非宗教信徒看来模糊了是非的界限，对弱势的受害者也不够公平，即儒家的经典之问：“以德报怨，则何以报德？”
刘鹤
